Définir la passion:
  corrélation et dynamique.

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"Le sujet qui a le plus exercé l'esprit des philosophes" selon le jésuite Jean-François Senault, passion demeure un vocable résolument associé avec le dix-septième siècle.¹   Cependant, la plupart des études récentes concernant les diverses théories de la passion au dix-septième siècle se sont penchées vers des questions de morale qui l'entourent, sans trop s'occuper de définir le terme lui-même.   Nous pouvons citer comme exemple le texte déterminant d'Anthony Levi sur ce sujet, dans lequel l'auteur affirme dès sa préface:

The theory of the passions is compact and easily analysed.   It was the focal point of the debate between moralists associated with the "revival of stoicism" who wrote near the beginning of the period and the moralists of later generations who, in different ways and for different reasons, reacted against them.²

Même si au début du siècle la plupart des ouvrages qui traitaient de la passion étaient bien des ouvrages de morale, en majeure partie d'auteurs néo-stoïques comme l'affirme Levi, au cours du siècle ce débat envahissait quasiment tous les genres discursifs.³   La considération des implications morales de la passion ne forme donc qu'une partie minime de la compréhension du terme au dix-septième siècle en France.

De cette perspective morale, la définition de la passion repose nécessairement sur les différences entre passion et raison.   Cependant, nous tenterons ici, à partir des traités les plus répandus de l'époque, d'arriver à une sorte de définition composite de la passion, qui considérera la composition et la dynamique plutôt que la morale.   Notre projet sera d'élucider ce vocable en considérant surtout l'énumération et la corrélation des diverses passions, non pas l'éthique.   Or, avant d'aller plus loin, une distinction trop souvent estompé entre les termes passion et humeur nous est indispensable.

Les passions diffèrent des humeurs par toute une philosophie d'érudition.   Car la conception de celles-ci dérive de la scolastique ancienne:   elle provient des thèses médicales d'Hippocrate, et c'est dans l'œuvre de Galien qu'on trouve l'attribution de leurs propriétés émotionnelles.   Adoptées par le seizième siècle en France, les quatre humeurs (bile, atrabile, sang et flegme) font partie d'une perspective plus large qui englobe au-delà de leurs caractères prétendues médicales, mais aussi leur rapport avec la nature, surtout avec les éléments, l'âge, et l'astronomie.   Ces rapports peuvent être mis sous forme de table, telle que celle-ci:

Entre tous les composants de cette table il existe une relation inhérente et fixe.⁴   Ainsi les jeunes sont plus susceptibles à la colère que les personnes âgées et ceux qui sont nés sous la signe du Scorpion auront toujours des tendances mélancoliques.   Cependant, bien que l'effet de la lune sur l'eau soit évident dans le phénomène des marées, les moyens de son influence demeurent inconnus:   seuls les anciens connaissaient les rapports entre tous ces éléments.   Au seizième siècle on fouille les écritures d'Aristote et de Galien pour mieux connaître le caractère humain.

Or, au dix-septième siècle la défiance à l'égard de l'antiquité sur le plan scientifique tend à démystifier cette perspective globale des humeurs.   On ne croit plus en l'omniscience de l'Antiquité, dont plusieurs erreurs ont été constatées.   Les théoriciens qui nous intéressent ici s'attaquent, pour la plupart, à la pensée ancienne.   Ceci se manifeste surtout dans l'œuvre de Descartes ("Il n'y a rien en quoy paroisse mieux combien les sciences que nous avons des Anciens sont defectueuses, qu'en ce qu'ils ont escrit des Passions.") et de Senault ("Il n'y a point de matière en toute la Philosophie qu'on ait traitée avec plus de pompe et moins de profit.")⁵   Le philosophe acquiert désormais une confiance dans sa propre capacité d'évaluer le caractère humain et de déterminer quelles sont les émotions qui le motivent.   De plus, la fixité des théories antiques qui n'attribuent qu'une seule tendance émotionnelle à une personne est écartée en faveur d'une conception qui insiste sur la fluctuation des émotions.   Car la différence la plus marquée entre la théorie des humeurs et celle des passions concerne la question de l'habitude de l'émotion.

La relation fixe et intrinsèque entre humeur, âge, élément, et ainsi de suite, exige une conception de tempérament statique.   Examinons l'œuvre de Riolan le père:   ce médecin, quoique la majeure partie de son œuvre date du dix-septième siècle, suivit rigoureusement la ligne du parti humaniste, tirant sa conception des humeurs directement de Galien et d'Hippocrate.   Selon Riolan, le mélange des quatre éléments dans le corps mène soit à un caractère tempéré, quand tous les éléments y sont équilibrés, soit à une humeur intempérée, quand l'un ou deux des éléments y dominent.   Ainsi, selon la disposition des quatre éléments dans le corps, une personne demeure coléreuse, sanguinaire, froide (c'est-à-dire mélancolique et flegmatique à la fois) ou autre.⁶   Cette humeur reste à peu près constante, comme le constatait Montaigne:

Tout ainsi qu'en nos corps ils disent qu'il y a une assemblée de diverses humeurs, desquelles celle là est maistresse qui commande le plus ordinairement en nous, selon nos complexions:   aussi en nos ames, bien qu'il y ait divers mouvemens qui l'agitent, si faut-il qu'il y en ait un à qui le champ demeure.⁷

L'humeur représente donc l'habitude émotionnelle.   Or cette fixité d'émotion constitue précisement l'antithèse de la passion.   Examinons la définition offerte par Pierre Charron en 1601 qui semble avoir servi de point de départ pour les autres théoriciens du siècle: "Passion est un mouvement violent de l'ame en sa partie sensitive, lequel se faict ou pour suyvre ce que l'ame pense luy estre bon, ou pour fuire ce qu'elle pense luy estre mauvais." ⁸   Le dynamisme de la passion est tout de suite évident, tranchant sur la nature statique des humeurs.   La passion est un mouvement violent qui désoriente l'âme, au lieu d'y demeurer, et elle constitue donc ce qu'on a appelé une contre-habitude.⁹   On remarquera que la violence que décrit Charron se rapporte au dynamisme de l'émotion, c'est-à-dire à la fluctuation émotionnelle et non pas à l'émotion elle-même.   Le quiproquo entre humeur et passion vient en partie des tendances erronnées à attribuer à la passion une puissance excessive qui ne se manifeste pas dans l'humeur.   Cependant, l'étendue de l'émotion dynamique ne diffère pas forcément de la statique: le sujet des humeurs dominantes est très connu au seizième et même au dix-septième siècles.   C'est plutôt le changement émotionnel qui est plus marqué dans les passions que dans les humeurs, celles-ci demeurant quasiment stables, comme le constate La Rochefoucauld:

Les humeurs du corps ont un cours ordinaire et réglé, qui meut et qui tourne imperceptiblement notre volonté; elles roulent ensemble et exercent successivement un empire secret en nous: de sorte qu'elles ont une part considérable à toutes nos actions, sans que nous le puissions connaître.¹⁰

Comparons cette observation avec une évaluation faite par Descartes:

Mais on peut encore mieux les [passions] nommer des émotions de l'ame, non seulement à cause que ce nom peut estre attribué à toutes les diverses pensées qui luy viennent; mais particulièrement pource que, de toutes les sortes de pensées qu'elle peut avoir, il n'y en a point d'autres qui l'esbranlent si fort que font les passions.¹¹

La discontinuité caractérise donc les passions qui envahisssent l'âme au lieu d'y résider comme font les humeurs.   Qui plus est, non seulement les passions agitent l'âme, mais elles la meuvent "ou pour suyvre ce que l'âme pense luy estre bon, ou pour fuire ce qu'elle pense luy estre mauvais", pour citer de nouveau Charron.   Il ne suffit donc pas de considérer uniquement l'étendue des mouvements de l'âme, mais aussi la direction de ces mouvements.   Ainsi une terminologie mathématique nous serait utile: nous distinguons une mesure scalaire, qui considère l'ampleur uniquement, d'une mesure vectorielle qui, outre l'ampleur, tient en compte la direction.¹²   Les humeurs ne possèdent qu'une qualité scalaire, c'est-à-dire seule la dimension de l'émotion peut être évaluée.   Elles surgissent et se rabaissent mais elles ne visent aucun objet précis.   La passion par contre se définit comme émotion vectorielle composée de deux éléments: et la puissance de l'émotion et la direction qu'elle suit.   Cette direction constitue un élément intrinsèque de la nomenclature et de la classification des passions.

De là, une classification de base des passions ne compterait que quatre émotions dynamiques, qui seront ainsi disposées:

Les passions sont donc complémentaires, le Plaisir s'opposant à la Douleur par le fait qu'il tend vers un objet potentiellement avantageux.   De plus, à la différence de la théorie des humeurs qui reconnaît qu'une personne est susceptible d'être soumise à deux tempéraments d'une force égale, ces passions s'excluent l'une l'autre et ne peuvent se fusionner.   Or, il s'agit de la classification la plus simple des passions, et bien plus influentes à l'époque étaient les théories qui prenaient en compte soit les écrits de Descartes, soit une distinction entre les passions concupiscibles et les passions irascibles.

Le Tableau des Passions humaines de Nicolas Coëffeteau, évêque de Marseille, devint l'un des premiers ouvrages à ranger les passions selon cette distinction, tout en préservant les différences de leur orientation.   Les passions concupiscibles prennent en considération uniquement les avantages ou les détriments potentiels de l'objet passionnel.   De l'autre côté, les irascibles tiennent compte des difficultés impliquées dans l'acquisition ou l'évasion de l'objet.   Comme l'explique Coëffeteau, "L'Irascible est comme le bouclier de la Concupiscible, d'autant qu'elle combat pour son contentement, & qu'elle resiste à tout ce qui peut le transverser."¹³   Ces distinctions établies, l'évêque les applique à onze "passions primitives", qui se prêtent à une représentation sous forme de table:

Comme elle ne s'implique directement ni dans l'acquisition ni dans l'évasion de l'objet passionnel, la colère ne fait pas partie de cette table.

C'est par l'opposition vectorielle de ces passions que Coëffeteau définit chaque composant de son tableau, créant ainsi une série de passions complémentaires: l'Amour, la passion du bien, est l'antithèse de la Haine; le Désir, qui recherche le bien, fait contraste avec la Fuite, qui meut l'âme dans le sens opposé; et la Volupté, passion éprouvée lors de la possession du bien, s'oppose à la Douleur, émotion provoquée par l'assaut du mal.   Quant aux passions irascibles, il existe des oppositions diamétriques:   l'Espérance partageant avec le Désespoir la considération d'un objet avantageux, mais se distinguant par le fait que tout comme la Hardiesse, l'Espérance s'approche de l'objet, tandis que le Désespoir, ayant estimé l'objet inaccessible, tente de l'éviter, tout comme la Peur.   La Colère par contre n'est qu'une passion irascible qui trouble l'âme et donne de la force aux passions concupiscibles.   Elle demeure la seule passion scalaire, c'est-à-dire une émotion dont la dimension seule peut être mesurée; elle est sans qualité vectorielle, sans objet désigné.

Or, malgré ces tentatives rigoureuses de régulariser la classification et la définition des passions, d'autres théoriciens contredisaient une conception de seulement onze impulsions émotionnelles.   Lors de son traité de 1640, le médecin Marin Cureau de la Chambre, qui eut suivi à peu près le même schéma que Coëffeteau en décrivant ce qu'il appella "Passions simples", introduisit une notion de "Passions mixtes".   Par contraste avec les passions simples qui se déclarent ou concupiscibles ou irascibles, les passions mixtes se composent d'un élément concupiscible et d'un élément irascible, ce qui permet une énorme diversité d'émotions.   Le Repentir, par exemple, fusionne la douleur qui accompagne le péché (une passion concupiscible) avec un espoir (irascible) d'expiation.   Ainsi elle possède deux éléments vectoriels, l'un qui regarde le malheur actuel, l'autre qui vise un bonheur accessible.   Quoique l'exclusivité des passions concupiscibles complémentaires demeure, une liaison entre l'Amour et la Haine, le Désir et la Fuite, ou la Volupté et la Douleur ne pouvant jamais se réaliser, l'amalgame des passions concupiscibles avec les irascibles indique une infinité de mouvements de l'âme sensible.

Descartes, cependant, s'oppose à cette méthode de classification.   Son refus des auteurs anciens ne lui permettrait pas de reconnaître une distinction entre concupiscible et irascible qui se doit à l'origine à une observation de Platon.   La confiance-en-soi cartésienne exige une nouvelle évaluation des passions: en effet, quoique Descartes entende toujours les caractéristiques dynamiques des passions, il les définit par rapport à sa philosophie dualiste.   Car les passions selon Descartes fournissent la preuve de l'union entre l'âme et le corps.

Malgré sa défiance de la scolastique ancienne, la perception cartésienne des passions est le résultat de deux théories déjà rebattues.   La passivité qui distingue les passions de la volonté active ressemble aux théories anciennes qui reconnaissaient dans l'âme un appétit intellectuel actif d'où sortait la volonté, et un appétit sensuel touché par les passions.   Celles-ci sont "causées, entretenuës & fortifiées par le mouvement des esprits", les forces qui stimulent le corps par les nerfs et les muscles selon des notions tout à fait médiévales.¹⁴

Pourtant l'originalité de Descartes se manifeste dans son interprétation de l'effet de ces esprits, dont l'agitation, c'est-à-dire la passion, touche le corps et l'âme à travers la glande pinéale, un point à l'arrière du cerveau.   C'est ici que l'âme se joint avec le corps et c'est par cette glande que les passions laissent entrevoir les mouvements de l'âme et servent ainsi de sens émotionnels, comme l'explique Descartes:

J'adjouste qu'elles [les passions] se rapportent particulierement à l'ame, pour les distinguer des autres sentimens, qu'on rapporte, les uns aux objets extérieurs, comme les odeurs, les sons, les couleurs;   les autres à nostre corps, comme la faim, la soif, la douleur.¹⁵

En dehors de cette responsabilité affective les passions incitent l'âme à suivre la même voie que le corps, à encourager par exemple la hardiesse lorsque le corps est prêt à se battre, voire la peur dans une personne prête à s'enfuir.   Il existe donc une relation quasiment cyclique entre l'âme et le corps:

Besoins corporels » agitation des esprits » Passions » touchent la glande pinéale » mouvement de l'âme » senti par les passions » touchent la glande pinéale » agitation des esprits » préparation du corps.

Quant à l'énumération des passions, Descartes est de l'avis de Cureau de la Chambre, jugeant qu'il existe une infinité de passions, dont il fait l'explication d'une quarantaine dans son traité.   Six d'entre elles constituent les "Passions primitives", "toutes les autres sont composées de quelques-unes de ces six [tout comme les passions mixtes de Cureau de la Chambre], ou bien en sont des especes [c'est-à-dire des dérivés]."¹⁶   Ces six passions primitives sont l'Admiration, l'Amour, la Haine, le Désir, la Joie, et la Tristesse.   L'ordre de ces passions est déterminé par la manière dont elles touchent une personne.   L'Admiration se met en tête par le fait que c'est elle qui reconnaît une qualité exceptionnelle dans un objet.   Cette observation faite, il s'y produit soit de l'Amour si l'objet est estimé bénéfique, soit de la Haine si l'on le juge nuisible.   Descartes préserve ainsi la même distinction vectorielle qui caractérise les conceptions de passion déjà examinées.   De ce fait, l'avènement du Désir, la passion qui incite une personne soit à poursuivre l'objet soit à l'éviter, dépendant de son évaluation par l'âme.   La réussite de cette poursuite ou évasion entraîne la Joie, tandis qu'un échec mène à la Tristesse.   Voici une représentation graphique de ce procédé:

Or toute conception d'une multiplicité de passions est contrariée par les écrits de Jean-François Senault et, jusqu'à un certain point, par le Discours sur les Passions de l'Amour, attribué à Pascal.   Ce traité revendique la force de la passion de l'Amour, que l'auteur estime "un tyran qui ne souffre point de compagnon;   il veut estre seul;   il faut que toutes les passions ployent et lui obeïssent."¹⁷   L'Amour se déclare donc la passion dominante qui ne laisse aucune place à quelconque autre passion, jusqu'au point même où elle devient la passion unique.   Et Senault passe au-delà de cette conception de l'Amour-tyran.   Il affirme:

On peut se départir des sentimens de Platon et d'Aristote:   Car il me semble qu'ils donnent plusieurs noms à une même chose, qu'ils divisent l'unité de l'amour, et qu'ils prennent ses divers effets pour des passions différentes.¹⁸

Senault, qui critique à maintes reprises la scolastique ancienne et païenne dans son traité De l'Usage des Passions, dépasse ainsi l'indépendance de Descartes, quoique son ouvrage soit antérieur aux Passions de l'Âme.   Non seulement ce jésuite refuse-t-il toute division entre passions concupiscibles ou irascibles, mais de plus il rejette l'autonomie de toutes les passions sauf l'Amour.   Parmi les allusions fréquentes aux écrits de saint Augustin qui parsèment son traité, Senault affirme la thèse de La Cité de Dieu (xiv, vi) qui refuse toute division de l'amour.   Il s'explique ainsi:

Car tous ces mouvemens qui troublent nôtre ame, ne sont que des amours déguisez:   nos craintes et nos desirs, nos esperances et nos desespoirs, nos plaisirs et nos douleurs sont des visages que prend l'amour suivant les bons ou mauvais succez qui luy arrivent [...].¹⁹

Cette conception de l'Amour comme passion unique exige précisement cette qualité vectorielle de la passion que nous avons déjà soulignée.   Alors que chacune des passions mineures se distingue par la direction qu'elle prend, elle se définit tout de même par rapport à l'Amour.   Ainsi, dans cette perspective, la Haine serait un Amour négatif.   C'est un amour à l'envers, qui tente d'éviter ou de combattre un objet estimé contraire à la passion principale.   De la même façon, la Douleur signalerait un manque d'Amour, ou au moins un manque de l'objet qui provoque cette passion.   Quant aux passions autrement nommées irascibles, la Peur, par exemple, se définirait comme passion qui mène à l'évasion de l'objet nuisible à l'Amour.   Toute passion se prête à cette méthode de définition.

On n'a donc plus besoin d'attribuer aux diverses passions de nouveaux vocables:   il suffit de distinguer la voie que suit l'amour.   Ainsi amour et passion deviennent quasiment synonymes.   En effet, vers la fin du siècle, beaucoup des écrits qui traitaient de la passion considéraient uniquement l'amour, et portaient le titre de discours de l'amour.²⁰   Le débat passionnel, au moins en ce qui concerne la corrélation des diverses passions, termina.

Faisons la synthèse de toutes ces théories.   Si la perception des passions au dix-septième siècle resta bien hétérogène, on peut néanmoins dégager certains éléments communs.   Tout d'abord, même si Descartes demeure le seul théoricien à s'étendre sur cette idée, constatons que les passions sont le système nerveux de l'âme, laissant entrevoir toutes ses vicissitudes émotionnelles.   Plusieurs thèses affirment qu'elles naissent d'un mouvement violent de l'âme, ce qui montre que les passions sont sensibles aux besoins de l'âme tout en étant stimulées par elle.   Ce sont des émotions dynamiques aussi, par contraste avec les humeurs statiques qui fixent le tempérament d'une personne.   Il ne se trouve aucune stase dans le caractère d'un homme passionné: il existe une fluctuation continuelle.   Chacune de ces passions viserait un but précis et comprend donc un élément de direction dans la force de l'émotion.   Cette qualité que nous appelons vectorielle différencie davantage les passions des humeurs qui n'ont aucun objectif.

Le but des passions, nous pouvons l'affirmer, c'est l'amour:   c'est la possession d'un objet bénéfique, et l'évasion de tout objet nuisible.   Ainsi, quoique l'on puisse distinguer une diversité de passions par leurs différences vectorielles, toutes les passions convergent.   Chacune des passions qui agitent continuellement une personne vise l'amour comme objectif principal.   La définition de la passion ne se repose donc pas sur les différences entre passion et raison (sur lesquelles des études de morale comme celle de Levi se sont concentrées).   La passion se définit plutôt selon la voie que suit l'âme à la recherche de l'amour, ce qui devint l'une des préoccupations dominantes de la vie mondaine au dix-septième siècle.

Philippe Parker (1999)
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